היופי החיצוני - חיובי או שלילי?

 

מאמר זה המציג את תכונת היופי לזוויותיה השונות, פרי יצירתו והשראתו של ידידי י' ברודי, נערך ושונה מעט, והותאם על ידי לצורך הצגתו מעל גבי במה זו. תודתי ואיחוליי מסורים לו: מי יתן ובקרוב נזכה לחזות בקיום ההבטחה החותמת את מאמרך היפהפה.   

 

 

 

***

"יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן והוא נער... 'שהיה עושה מעשה נערות - מתקן בשערו וממשמש בעיניו כדי שיהא נראה יפה' (בראשית ל"ז, ב')".

"...ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה... 'כיון שראה עצמו מושל, התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו, אמר הקדוש ברוך הוא: אביך מתאבל ואתה מסלסל בשערך? אני מגרה בך את הדב' (שם, ל"ט, ו')".

***

למקרא פסוקים אלו ופרושו של רש"י עליהם, עולה וניצבת מאליה שאלת השאלות: האם היופי החיצוני הינו חיובי או שמא שלילי?

"וואו, איזה יופי!"

מי מאתנו אינו נתקל מעת לעת במשפט זה בצורה זו או אחרת.

כולנו מכירים בעובדה שישנם דברים אשר הם יפים לעין ולמתבונן, בעוד לעומתם ישנם דברים מכוערים ולא נעימים כל עיקר להסתכל בהם.

מוטל עלינו איפה לברר:

א. ראשית, מהו בכלל יופי?

ב. האם אפשר להגדיר בכללים ברורים מהו דבר יפה ומה לא?

ג. מדוע דבר אשר נראה לאחד כיפה יכול להיחשב על ידי האחר למכוער?

ד. האם יופי הינו דבר אינדיווידואלי?

ה. מדוע בכלל נמשכים ונהנים אנו מן הדבר היפה?

ו.  האם היופי הינו בהכרח דבר חיובי?

***

בשאלות קשות אלו התחבטו והתווכחו גדולי הפילוסופים לאורך הדורות, כבר בכתבי אפלטון תלמידו של סוקרטס אנו מוצאים התייחסויות רבות לשאלה זו - מה הוא בעצם היופי?

מסקנת דבריו היא כי היופי הינו דבר נשגב אשר מגיע מיופי רוחני נעלה, "היפה, יפה הוא מכוח היפה", כלשונו.

לאורך הדורות ניסו רבים להציב כללים ברורים שיקבעו מהו יפה ומהו לא, ישנם חוקרים שטענו כי היפה הוא הדבר הנדיר ויוצא הדופן - הוא שגורם אצלנו להתפעלות.

כמובן שקביעה כוללנית זו אינה מדויקת בתכלית, שהרי ישנם כמובן דברים נדירים אשר אין כל קשר בינם ובין היופי.

למעשה, ניתן לומר כי הגדרה מדויקת לדבר אינה עולה בהצלחה יתירה, ולו משום המלכוד הפשוט: שהרי אם יקבעו כללים אוניברסאליים אחידים ליופי, יופי זה יהיה חייב להיות מקובל על כל בני האדם באשר הם, אך מי כמונו יודע כי אנשים רואים דברים בצורה שונה, ומה שיחשב בעיני האחד כיפה, יראה בעיני השני כמכוער.

ניטול כדוגמא את מגדל אייפל שבפריז, למרגלותיו יעמדו שני אנשים שזו להם הפעם הראשונה בחייהם לראותו באופן מוחשי. האחד יכריז כי זוהי יצירת מופת יפיפייה שטרם ראה כמותה, בעוד השני יטען כי זהו המבנה המכוער ביותר שראה מימיו.

***

נמצא אם כן כי יהיה כמעט בלתי אפשרי להעניק ליופי חוקים וגדרים ברורים, למרות שכיום רווחת התיאוריה - שאותה אנו מוצאים בעצם כבר בכתבי אריסטו הפילוסוף הקדום, כי 'היפה יסודו בשיעור ובסדר'.

כוונתו היא ככל הנראה: כי הדברים אשר הם נכונים ומדויקים מבחינה פרופורציונאלית הם הם הדברים היפים. משכך, מבנה סימטרי יהיה יפה, בעוד מבנה א-סימטרי יהיה מכוער.

באותה מידה, אדם שניחן בפרופורציות גוף נכונות יחשב ליפה, בעוד משנהו שאיבריו אינם פרופורציונאליים יחשב למכוער.

ושוב, גם לפי קביעה זו, עדיין נידרש להשיב על השאלה: כיצד זה, דבר שבעיני האחד נראה יפה, נראה בעיני השני כמכוער?

***

במסקנת הדברים נראה כי עדיין קיימת אי בהירות גדולה בסוגיה מרתקת זו, וכי טרם השכלנו לרדת לשורש השאלה מהו היפה, ומדוע בכלל ישנם בעולמנו דברים יפים ודברים שאינם יפים?

נדמה כי גם כאן נזדקק למקורותינו הקדומים - תורתנו הקדושה ומפרשיה, על מנת להבין כיצד עלינו להתייחס למושג נאצל זה.

***

אכן, כבר במבט ראשוני אנו מוצאים התייחסות נרחבת לענין בספר בראשית: אמותינו הקדושות מתוארות כבעלות יופי מיוחד.

יוסף הצדיק מתואר אף הוא כ'יפה תואר ויפה מראה'.

מפשטותם של המקראות, אכן נראה כי היופי המיוחס להם נחשב עבורם לתכונה ולמעלה חיובית.

בדומה לכך מצינו גם אצל יפת בנו של נח, כי בדברי ברכתו של אביו 'יפת אלוקים ליפת' כלולה תכונת היופי שתשכון אצלו ואצל זרעו אחריו. 

אכן, לאורך התנ"ך כולו אנו מתוודעים לתיאורים שונים על אודות דמויות אשר הכתוב מיחס להם את יתרון היופי: לדוגמא דוד, אביגיל, אבישג, אבשלום, תמר אחות אבשלום, אדוניה בן חגית, בנות איוב ועוד.

נדמה, כי בנוגע לכולם מיוחסת תכונת היופי כמעלה שבה התברכו. 

***

בגמרא (ב"ב נ"ח) מצינו ביחס ליופיה של שרה: "הכל בפני שרה כקוף בפני אדם, שרה בפני חוה כקוף בפני אדם, חוה בפני אדם כקוף בפני אדם, אדם בפני שכינה כקוף בפני אדם. שופריה (יופיו) דרב כהנא מעין שופריה דרבי אבהו, שופריה דר' אבהו מעין שופריה דיעקב אבינו שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון".

מדברי הגמרא עולה כי שרה שנחשבה כאישה היפה ביותר בזמנה, לא העפילה לדרגת היופי שבה התברכה חוה אשת אדם, עד כדי היותה נדמית 'כקוף בפני אדם' לעומת חוה. חוה מצדה, על אף יופייה הנשגב, אף היא, לא התקרבה ליופיו של אדם הראשון ונחשבה לעומתו 'כקוף בפני אדם'.

עוד למדים אנו מדברי הגמרא כי אותו יופי מיוחד רק הלך ופחת במשך הדורות, וכי  יופיו הנדיר והנעלה ששכן אצל אדם הראשון, לא זכה בו עוד שוב איש מהבאים אחריו לאורך הדורות.

נוכל אם כן להיווכח שוב, כי אכן היופי מוצג בדברי חכמינו כאידיאל לשלמות וכדבר חיובי ונעלה ביותר.

***

במקום נוסף מונה הגמרא (מגילה דף ט"ו.) את ארבע הנשים היפיפיות שהיו בעולם: שרה, רחב, אביגיל ואסתר, ולשיטה האחרת (הסוברת שאסתר ירקרוקת היתה), הרביעית שזוכה לתואר הנכסף, הלא היא ושתי.

אכן, תוספות מקשים (שם) מדוע חוה אינה נמנית אף היא בין ארבע נשים אלו, והלא אודותיה מצינו שהתעלתה ביופייה אף על שרה? ומתרצים שהגמרא אינה מונה אלא את הנשים היפות הנולדות מאישה, ולא את חוה שנוצרה על ידי הקב"ה בעצמו.

שוב אנו נוכחים לדעת אם כן, כי היופי נחשב לתכונה טובה ונעלה כשלעצמה.

***

במקום נוסף אנו מוצאים (קדושין דף מ"ט:): "עשרה קבין של יופי ירדו לעולם תשעה נטלה ירושלים ואחד כל העולם כולו.

למדים אנו מדברים אלו כי ירושלים זכתה ליופי מיוחד ההופך אותה למיוחדת ביותר, ביחס לשאר הערים בעולם, וכדברי הכתוב (איכה א'): "הזאת העיר שיאמרו כלילת יופי משוש לכל הארץ".

אף ביחס לאנשי ירושלים מצינו בגמרא (גיטין נ"ח.) את דרשת הפסוק (איכה ד', ב'): "בני ציון המסולאים בפז" - שהיו מגנים חמה ביופיים. כלומר, כה נאים היו בני ירושלים, עד כי היו מגנים את החמה ביופיים, בהיותם נאים ומאירים יותר מן השמש עצמה.

אזכור נוסף בשבחה של מעלת היופי נמצא בדברי הגמרא (ב"מ דף פ"ד.) על אודות יופיו של רבי יוחנן שאמר על עצמו: "אנא אישתיירי משפירי ירושלים" (אני נותרתי אחרון מן האנשים היפים שהיו בירושלים).

הסיבה שבעטיה לא נכנס רבי יוחנן לרשימת האנשים היפים שהובאה לעיל, מבוארת בגמרא - משום "דהדרת פנים לא הוי ליה". כלומר, רבי יוחנן אכן התברך ביופי חיצוני מיוחד, אולם, בכל זאת, יופיו לקה בחסר בשל העובדה כי נעדר הוא זקן נאה - שלא גדל אצלו, דבר שפגם מעט בהדרת פניו הכללית.

עוד מסופר בגמרא ביחס ליופיו המיוחד, כי הוא בא לידי ביטוי בכך שרבי יוחנן היה נוהג לשבת בשערי טבילה, בכדי שבנות ישראל תתקלנה ביופיו בצאתן מבית הטבילה, וכתוצאה מכך תזכינה ללדת בנים יפים כמותו.

במקום נוסף מספרת הגמרא (ברכות ה') ביחס ליופיו, כי ארע ורבי יוחנן עלה לבקר את רבי אליעזר שהיה חולה. כאשר הפשיל רבי יוחנן את שרווליו האיר הבית מיופיו, משהבחין בכך רבי אליעזר החל בוכה, תוך שהוא מנמק זאת בכך: "על האי שופרא דבלי בארעא קא בכינא". פירוש - בוכה אני על יופי זה שעתיד להתבלות בקרקע לאחר המיתה, ובכה רבי יוחנן עמו.

מדבריו של רבי אליעזר עולה כי היופי הינו דבר חשוב ונעלה כל כך, עד כי ראוי להצטער ולבכות על אובדנו.

***

שוב מצינו ביחס לבית המקדש - המקום הקדוש והמרומם ביותר, אשר ביחס אליו היינו מצפים לכאורה כי ינתן בו היחס הראוי אך ורק למידת פנימיותו, ולא למראהו החיצוני, והנה, בכל זאת, דינים רבים נוגעים דוקא ליופיו החיצוני, ולדוגמה, ביחס לבגדי הכהן נאמר (שמות כ"ח, ב'): "בגדי קודש לאהרון אחיך לכבוד ולתפארת".

כן מצינו בנוגע לבנייתם של המשכן ושל המקדש הוראות שונות, אשר מונח בהן דגש על יופיים החיצוני תוך שימוש בזהב, כסף ושאר מתכות בעלי ערך.

ביחס ליופיו של בית המקדש השני מצינו בדברי הגמרא (בבא בתרא ד'.): "אמרו מי שלא ראה בנין הורדוס לא ראה בנין נאה מימיו". 

בנוגע ליופיו של מלך ישראל מצינו (תענית י"ז. וכך נפסקו הדברים ברמב"ם הלכות מו"מ ב', ה'): "ת"ר מלך מסתפר בכל יום, שנאמר (ישעיהו ל"ג. י"ז.): 'מלך ביופיו תחזינה עינך' ".

יש שתולים בהוראה זו את מקור הטעם לדברים שנאמרו בענינו של יוסף (בראשית ל"ז, ב'): "והוא נער את בני בלהה", וכפירושו של רש"י: 'שהיה עושה מעשה נערות - מתקן בשערו וממשמש בעיניו כדי שיהא נראה יפה'. שכן יוסף ראה עצמו מלך - כפי הפתרון היוצא מחלומותיו, לפיכך נהג עצמו בהנהגת מלכות הדורשת ממנו להיראות בהתאם.

***

מקורות רבים ונוספים ישנם, אשר מכולם יחד עולה תמונה ברורה: היופי החיצוני הינו תכונה חיובית ונצרכת.

כך בברכות נ"ז: "שלושה דברים מרחיבים דעתו של אדם, דירה נאה, אישה נאה, וכלים נאים".

כך בתענית ל"א: "יפהפיות שבהן אומרות תנו עינכם ביופי שאין אישה אלא ליופי (וראוי לכל אדם להשתדל לקחת לבניו נשים יפות, כדברי בעל 'פלא יועץ' בערך 'יופי').

***

אכן, התמונה לא תהא מושלמת, אם לא יוצג הפן האחר של סוגיה מורכבת זו: 

שלמה המלך החכם מכל אדם כותב בספר משלי (ל"א, ל'): "שקר החן והבל היופי אישה יראת ה' היא תתהלל". מדבריו עולה כי היופי המצוי באישה הינו שלילי, וכי רק אישה אשר הינה יראת ה', כלומר, רק זו שהתברכה ביופי פנימי, היא תתהלל, ולא זו בעלת היופי החיצוני.

מעין זה מצינו אצל שמואל בעת בואו אל בית ישי על פי ציוויו של הקב"ה מתוך מטרה למשוח את אחד מבניו למלך, והנה, רואה הוא את אליאב הבכור שהיה מרשים בחיצוניותו וחושב כי הוא זה הראוי למלכות. על כך אומר לו הקב"ה (שמואל א', ט"ז, ז'): "אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו... כי האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב". כלומר, אל לך להיות מושפע מן היופי החיצוני המוליך שולל, ואינו מעיד על הפנימיות. כי אם, אך ורק מן היופי הפנימי.

בענינה של אשת 'יפת תואר' מצינו, עד כמה עלול היופי לשמש כמכשול, עד כי התורה מתירה לחייל יהודי הנמצא במלחמת מצווה - וכמתואר (דברים כ"א, י"א) כי למלחמות אלו יצאו רק אותם אשר אינם כלולים בהגדרת 'הירא ורך הלבב - הירא מעבירות שבידו' - לקחת לו אשה נוכריה יפת תואר. מפני שאם לא יתירו לו את הדבר, ישאנה באיסור בגלל יופייה. 

מקורות נוספים מלמדים עד כמה היופי לא רק שאינו חיובי, אלא אף להיפך, שלילי הוא ביותר:

כך מצינו (נדרים ט:): על שמעון הצדיק (מאחרוני כנסת הגדולה בתקופת תחילת בית שני) שאמר: "מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא (נזיר שנטמא בתוך ימי נזירותו מביא קרבן אשם ומתחיל ימי נזירותו מחדש) אלא אחד.

פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום וראיתיו שהוא טוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים, אמרתי לו 'בני מה ראית להשחית את שערך זה הנאה?' אמר לי 'רועה הייתי לאבא בעירי, הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז עלי יצרי ובקש לטורדני מהעולם. אמרתי לו, רשע, למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך במי שהוא עתיד להיות רימה ותולעה? העבודה (לשון שבועה) שאגלחך לשמים!'.

מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו, אמרתי לו 'בני כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל' ".

הרי לנו שנזירות כזו שבאה לאבד את היופי, נחשבת לנזירות טובה וחיובית, לפי שהיופי מביא למכשול, וראוי להתרחק ממנו!

עוד מצינו בענין זה (תענית ז'.): "ואמר רבי אושעיא למה נמשלו דברי תורה לשלשה משקין הללו במים וביין ובחלב? דכתיב (ישעיהו נ"ה, א'): 'הוי כל צמא לכו למים ואשר אין לו כסף לכו שברו ואכלו ולכו שברו בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב'. לומר לך מה שלשה משקין הללו אין מתקיימין אלא בפחות שבכלים, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה.

פעם אחת אמרה בתו של הקיסר לרבי יהושע בן חנניה שהיה רע מראה 'אי חכמה מפוארה בכלי מכוער'? כלומר, איך יתכן שחכמה מפוארת כל כך כמו חוכמתך בתורה, תהיה נתונה בכלי מכוער כמוך?

שְאלה ר' יהושע 'וכי אין אביך מחזיק את יינותיו בכלי חרס פשוטים ולא בכלי זהב יקרים?'

הלכה בת הקיסר ודאגה שיוחלפו הכלים הפשוטים בכלי זהב וכסף יקרים ותוך זמן קצר החמיץ כל היין, אמר ר' יהושע בן חנניה לקיסר, השבתי לביתך במטבע ששאלתני - כשם שאין היין מתקיים בכלים יקרים, כך אין החוכמה מתקיימת באנשים יפים חיצונית.

שואלת הגמרא והרי ישנם כאלו אשר הינם גם יפים וגם תלמידי חכמים? ומשיבה: "אי הוו סנו טפי הוו גמירי" - אם היו כעורים, היו יודעים יותר, אם היו שונאים היופי, היו תלמידי חכמים ביותר" (תוספות), "שאי אפשר לנאה להשפיל דעתו ובא לידי שכחה" (רש"י).

שוב נמצא כי היופי מהווה מכשול ובלתי ראוי הוא לאדם אשר חפץ להתעלות. והרי לנו סתירה מוחלטת למאמרי חז"ל המדברים בשבחו של היופי.

***

בישוב הסתירה נראה לומר:

אדם הראשון הוא האיש היפה ביותר שנברא מעולם כמאמר הגמרא, הווי אומר שכאשר הקב"ה ברא את האדם, הוא היה שלם הן בפנימיות והן בחיצוניות, והסיבה לשלמותו החיצונית היא שלמותו הפנימית, משום שיופי הוא שלמות. ומדוע אנו נמשכים ליופי? כי טבע האדם הוא לשאוף ולהגיע אל השלמות.

ההסבר לכך הוא: העולם הזה הינו רק 'משל' ומקום לאדם לעבוד ולהתקרב לבוראו, בעוד הנמשל הוא עולם האמת - עולם הרוחניות, לפיכך מוכרח כי דבר שהוא מושלם בעולם הרוחני, יהיה גם מושלם ויפה בעולם הגשמי, אשר הינו רק בבואה והשתקפות של העולם האמיתי, הרוחני.

אדם הראשון אשר נודע כיציר כפיו של הקב"ה ובעל הדרגה הנעלה ביותר שאליה עשוי להגיע בן תמותה, מוכרח היה גם להיות מושלם ויפה בחיצוניותו, כי הוא היה האדם השלם - עד כדי שאין לו שם וכינוי עצמאי אחר אלא - אדם.

הוא הדבר גם ביחס לחוה, אמנם מאחר שהיא נבראה בריחוק כלשהו, וכביכול לא נוצרה במו כפיו של הקב"ה, כי אם נלקחה מצלעו של האדם, לפיכך יופייה לא הגיע לדרגת יופיו, כי גם דרגתה הרוחנית הייתה רחוקה יותר.

זהו אם כן האידיאל של היופי החיצוני בעולם הזה - היופי בצורתו הנכונה אמור להיות אינדיקציה לשלמותו הרוחנית - הפנימית של היפה, וככזה הוא דבר חיובי ביותר.

אולם, מאחר ומצויים אנו בעולם השקר, עולם בו יכול האדם לבחור ולעשות דברים בצורתם החיצונית ללא שמץ של פנימיות, ישנה אפשרות 'לרכוש' כביכול מסיכה של יופי אשר איננה מעידה בהכרח על הפנימיות.

כך יוצא כי האדם המסתכל על היופי החיצוני חושב לעצמו 'הנה דבר המושלם גם בפנימיות, הנה דבר טוב!', אולם, 'האדם יראה לעיניים' - הוא מוטעה על ידי המסכה השקרית של היופי, ובמקרה כזה אומר שלמה המלך (משלי יא, כ"ג): "נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם", כלומר, שימוש לא נכון בתכונת היופי, הריהו כלקיחת נזם זהב והנחתו במקום מגונה כאף חזיר. או אז לא רק שאיננו יפה וחיובי, כי אם אדרבה הוא נהפך לרע ולשלילי, ומדגיש את הכיעור שעטה על עצמו!

כן הוא הדבר ביחס ליופי החיצוני - נעדר הפנימיות, אין די בכך שאינו טוב כפי שאמור הוא להיות, כי אם אדרבה, נהפך הוא לדבר הגרוע ביותר, ולפיכך חובה להתרחק ממנו.

***

לאור הנחות יסוד אלו תתיישבנה היטב השאלות והסתירות שהוצגו לעיל:

א. היופי כשלעצמו הינו דבר טוב וחיובי - כל עוד עומד הוא לשימושה של הפנימיות, ואינו עומד ומוערך כדבר בפני עצמו. כך גם בנוגע לרבי יוחנן שלא ייחס לעצמו כל ערך עצמי, כי אם רק כמי שמגלה על יופיו הפנימי, בבחינת 'יופיה של ירושלים'.

ב. בשעה שהיופי שמביא הוא לידי גאווה, כפי שמצינו ביחס לנזיר ואצל בת הקיסר שמגלים בגאוותם כי הם מייחסים לתכונת היופי ערך נעלה מצד עצמו ללא כל קשר לפנימיות, או אז הופך היופי לדבר שלילי ורע שיש לעשות הכל בכדי להתרחק ממנו, וכפי שמצינו בדברי רבי יהושע בן חנניה: שאם לא היו נותנים תלמידי החכמים לב וחשיבות ליופיים החיצוני, או אז מצליחים היו להעפיל לדרגות גבוהות הרבה יותר.

 ג. משכך, מוטב לו לאדם להיות בעל כיעור חיצוני שתוכנו מכיל פנימיות אמיתית, מאשר בעל חיצוניות מזויפת נעדרת כל פנימיות.

ד. כך גם ניתן יהיה להבין מדוע ישנם דברים אשר נראים לאחד כיפים ולאחר כמכוערים, זאת משום שכל אדם התברך בנשמה ייחודית - אשר לה יעוד ועבודה רוחניים המיוחדים לה בלבד, ולפיכך נמשכת היא לדברים שנראים לה כמציגים שלמות מהסוג שהיא זקוקה לו, אשר אינם נראים כך בהכרח גם לזולתו - שהתברך בנשמה בעלת ייחוד משלה. 

ה. נדמה, כי ניתן לקבוע באופן די ברור כי ביחס לדברים מסוימים, ישנה תמימות דעים באשר למידת יופיים, הלא הם אותם דברים טבעיים אשר יד אדם טרם נגעה בהם, כדוגמת נופי הרי שוויץ המושלגים, או חולות מדבר סהרה האין סופיים ודומיהם - אשר לא השתנו על ידי האדם במרוצת השנים, כי אם נותרו מאז ימי בראשית באותו מצב שבו בראם הבורא, וממילא עומדים הם בשלמותם הראשונית.

ו.  אם אכן כנים הדברים והיופי אכן מהווה אידיאל, נמצא שהעולם הזה - העולם הפיזי - מתעתד להיהפך בבוא העת לבעל צורה שלמה ומתוקנת, שיכיל בקרבו אנשים בעלי יופי מושלם, מאחר שאז תושג השלמות הרוחנית וממילא גם זו הגשמית.

ז.  יסוד זה מצוי למעשה בדברי הזהר (פרשת וירא אות שצ"ג): "אמר רבי פנחס עתיד הקב"ה לייפות לגוף הצדיקים לעתיד לבוא - כיופיו של אדם הראשון כשנכנס לגן עדן".

נדמה כי הבטחה זו המובטחת לצדיקים, באשר לזכייתם לעתיד לבוא ביופי מעין זה שנשא אדם הראשון בעת כניסתו לגן העדן בשעה שקודם החטא, אין יפה וטוב ממנו לסמל את השלמות הרוחנית שאליה יזכו להגיע הצדיקים, הן בפנימיותם והן בחיצוניותם.

 

 

 

 

מי המציא את הירוקים?

 

 

במאמר הבא - פרי עטו של אליעזר איזיקוביץ שהתפרסם לפני מספר שנים ברבעון 'בנשוב הרוח' (גליון 7) היוצא לאור על ידי תנועת ערכים, מבקש הכותב להפנות מבט אל עבר תורתנו הקדושה. לה, כך הוא מוכיח, שמורה זכות הראשונים בכל הקשור לשמירה על איכות הסביבה. אלפי שנים בטרם קמו להם ארגוני הירוקים למיניהם ולסוגיהם, כבר התייחסה התורה בצורה ברורה ומקיפה  לכל הקשור לתחום זה. עיון בדברי התורה במקומות שונים מגלה תפיסה אקולוגית מתקדמת להפליא. התורה אינה מסתפקת בנקיטת צעדי עונשין כלפי עברייני הסביבה, אלא היא מתחקה אחר השורשים האנטי-מוסריים והאנטי-חינוכיים של הזיהום האקולוגי, ועוקרת אותם מן השורש.

כפי שניווכח להלן, לא זו בלבד שהתורה מכילה את התיעוד הקדום ביותר ל'חקיקה ירוקה', אלא היא אף כוללת רעיונות חדשניים, שהעולם הכללי התוודע לקיומם רק בעשרות השנים האחרונות. כמעט אין היבט אקולוגי שחז"ל לא נתנו עליו את הדעת.

מטרת כל אותם מקורות רבים בספרות חז"ל, נועדו לאפשר את קיומם של חיים בסביבה פורחת, תוך הסדרת סכסוכי שכנים ושאר נזקים הנגרמים עקב התנהגות סביבתית בלתי הוגנת.

***

אחד מאותם רעיונות עתיקי יומין הוא רעיון 'הריאות הירוקות', כלומר, הקפת העיר

בטבעת של צמחיה מוריקה ומרעננת. אמנם, יש הסבורים בטעות כי מי שהגה את הרעיון, הוא אנגלי בשם אבנזר הווארד שחי במאה התשע עשרה, והציג בשנת 1898 חזון של עיר מסוג שונה ובלתי מוכר עד אז. עיר מתוכננת מראש, ששטחה מוגבל והיא מוקפת בחגורת ירק. הוא גם הציע להפריד בין אזורי מגורים לאזורי תעשיה, רעיון שבאותם ימים נחשב כמהפכני ויוצא דופן.

האוורד האמין כי התושבים שיתגוררו בעיר שתיבנה על פי המתכונת שהציע יהיו מאוזנים ושלווים. זו תהיה תופעה שתמנע את התפתחותם של תחלואים חברתיים שנפוצו בערים הוותיקות.

מפתיע להיווכח כי רעיונות כה הגיוניים הוצעו רק בשלהי המאה התשע עשרה.

העיר הראשונה בעולם המבוססת על עקרונות אלו (לצ'וורת - LETCHWORTH), הוקמה בשנת 1903, כיוזמה פרטית של קבוצת אוהדים שתמכו בהשקפותיו של האוורד. 

רק באמצע שנות החמישים של המאה הקודמת נעשו רעיונותיו לנחלת הכלל והפכו לחלק שגרתי מהתכנון העירוני המודרני.

כאמור, שלושה יעדים מרכזיים עמדו לנגד עיניו של האוורד: מניעת התפשטות בלתי מבוקרת של השטח העירוני. יצירת הפרדה ברורה בין אזורי תעשיה לאזורי מגורים, וחיזוק המגע בין תושבי העיר לעולם הטבע, באמצעות הקפת העיר בפארק שיהיה נגיש לכל אדם.

***

את האוורד מעלים על נס כאיש חזון, שהשכיל לראות ולהבין דברים שבני זמנו לא

הבינו. מסתבר שהיה מי שהקדים אותו. דגם עירוני דומה להפליא למודל המודרני שלו, כבר מופיע בתורתנו הקדושה. בספר דברים (פרק ל"ה) מצווים בני ישראל לייחד ערים מיוחדות למגוריהם של בני שבט לוי. על פי הכתוב צריכה כל עיר לכלול שתי טבעות שתקפנה את החלק המיושב של העיר: טבעת פנימית שרוחבה 1000 אמה (500-600 מטר), המכונה 'מגרש', וסביבה טבעת חיצונית נוספת ברוחב 2000 אמה (1200 מטר).

לצורך מה נועד המגרש? רש"י על פי המשנה במסכת עירובין (דף ל"ג) מסביר: "מקום חלק מחוץ לעיר סביב, להיות לנוי לעיר. ואין רשאין לבנות שם בית ולא לנטוע כרם ולא לזרוע זריעה".

במינוח מודרני היינו מכנים שטח זה כ'שמורת טבע'. הטבעת החיצונית נועדה לצורך שדות וכרמים ולשאר השימושים העירוניים.

בהלכה מבואר כי מעמדם של שטחים אלו הוא מוחלט. הם אינם ניתנים למכירה, ואי אפשר להסב אותם לשימושים אחרים. עוד מבואר, שאמנם תבנית זו מיועדת לערי שבט לוי, אך היא אמורה לשמש כבנין אב לכל הערים הנבנות בארץ ישראל. נקל להבחין כי טבעת ירוקה זו המקיפה את העיר היא דו תכליתית: היא מונעת 'צמיחה' בלתי מבוקרת של השטח העירוני, מה שקרוי בשפה המודרנית 'זחילה אורבנית', והיא גם מבטיחה את הקשר בין תושב העיר הכלוא במגדלי בטון, זכוכית ופלדה, לעולם הטבע החי והפורח. קשר שלפי תפיסת היהדות נחוץ לאיזונו הנפשי של האדם.

ראוי לצטט בהקשר זה את הסברו של רבי שמשון רפאל הירש: 'נראה כי חוק זה נועד להגביל את התפשטות העיר והפיכתה למטרפולין מהשדות. ה'מגרש' תוחם את גבולות העיר במסגרת שאין לפורצה. כאשר האוכלוסייה גדלה, יש להקים ערים חדשות במקומות שלא שימשו למטרות חקלאות'.

ממקורות אחרים אנו למדים על תקנות נוספות שנקבעו מתוך מטרה לשמור על איכות החיים של יושבי העיר. לדוגמא, תקנה האוסרת הקמת מפעלים הפולטים עשן וריחות רעים ממערב לעיר, במקום שבו הרוח הנושבת תעביר אותם לכיוון העיר. תקנה אחרת אוסרת להקים בסביבות ירושלים מכל צדדיה מפעלים הפולטים פיח, שכן הוא יגרום לכיעור חומות העיר.

***

בעיה נפוצה העומדת בראש סדר היום האקולוגי, היא סוגיית הזיהום הסביבתי. בעיה זו התחדדה ביתר שאת בעקבות מספר מקרים שקיבלו תהודה בינלאומית.

מקרים אלו ודומיהם מעוררים שורה של שאלות עקרוניות, כגון: האם האדם אחראי למפגעים שהוא מותיר בשטחים ציבוריים? האם ניתן להגביל את השימוש שהאדם עושה בשטחו הפרטי, כאשר שימוש זה מפריע לשכנים ועוד.

מתברר, שחז"ל כבר נתנו את דעתם לשאלות אלו והתייחסו אליהן בהרחבה. לדוגמא נזכיר, את קביעתו של הרמב"ם (הלכות שכנים פרק י"א, הלכה ו') שלפיה האדם חייב להרחיק מביתו כל דבר הגורם נזק לשכניו, אלא אם כן מחלו השכנים והסכימו לנוכחות המפגע. לכלל זה יש יוצא מן הכלל, קיימים ארבעה סוגי מפגעים שיש בכוח האדם למחות נגדם, גם אם בתחילה הסכים לקיומם: עשן, אבק, ריח רע ורטט. גם אם בתחילה מחל השכן, הרי שבהמשך מתברר שהמפגע מציק מאד וקשה מאד לגור בסביבתו. מיותר לציין שאלו נמנים עם הבעיות העיקריות שאיתן נאלץ להתמודד תושב עיר מודרנית.

הרמב"ם מוסיף שכל אדם זכאי להנות משקט בלי שיוטרד ממעשי שכניו. מסיבה זו הוא רשאי למנוע מהשכן לעסוק בחצרו בעבודה המושכת לסביבה עורבים או ציפורים הגורמים לרעש.

קביעה זו עצמה ביסוד פסק הלכה במקרה מעניין שהובא להכרעתו של הריב"ש (מגדולי הראשונים): יהודי תושב העיר קסטיליה התלונן נגד שכנו שהפעיל בביתו מכונת אריגה, וזו גרמה לכתלי הבית לרטוט. להגנתו טען השכן כי זכותו לעשות בביתו כרצונו. הוא הוסיף שהעברתה של המכונה למקום אחר, היתה כרוכה בהוצאות מרובות. הריב"ש הכריע לטובת המתלונן, ואגב כך קבע כלל חשוב בעל חשיבות רבה לעניננו: אין לאדם רשות למנוע נזק עצמי על ידי גרימת נזק לזולת.

***

מבט הלכתי טהור על מצבים כגון אלו, יש בו בכדי ללמד על עמדת התורה והיהדות ביחס למטרדים שונים.

יש שסבורים בטעות כי רשות הרבים משמעותה: 'מקום שהוא שלי לא פחות מאשר של כולם', ומשכך, רשאים הם לעשות בה כבתוך שלהם: ללכלך ולקלקל מבלי שיצטרכו לתת על כך את הדין.

מנגד, ישנם אחרים, שאף לכלל 'דרגה' זו לא הגיעו, הם כלל אינם מעסיקים את מחשבתם ב'זוטות' כגון אלו. פועל יוצא של חוסר רגישות זו, היא גרימת אי נעימות וצער לסביבתם.

***

הנחות יסוד אלו ודוגמתן, יסודן בטעות במקרה הטוב, ובחוסר אנושיות במקרה הפחות טוב.  אם נביט על הדברים ממבט הלכתי, הרי שנבין כי רשות הרבים הינה שטח ציבורי, וממילא מחויב היחיד להיזהר בה הרבה יותר מאשר ברכושו הפרטי, מפני שאם הוא פוגם בה - הוא 'גוזל את הרבים'. 

 

עזה של החרדים

במאמר זה שהופיע בעיתון משפחה, מתריע הכותב ישראל פלר על תופעת ההזנחה השוררת בפרהסיה הציבורית שלנו, אותה הוא מכנה 'עזה של החרדים'! בתוך דבריו שואל פלר: 'מה נעשה מצדנו על מנת לשפר את המצב? כלום כמעט!' אז הנה, אני נותן את חלקי הצנוע, ומצטרף לקריאתו הנואשת. אולי קורא נוסף יראה את הדברים ויצטרף אף הוא הקריאה. ומי יודע, אולי האחד יביא אחד נוסף, בדרך אל השינוי הנכסף?!

עון עקבי יסובני - הסדר במעונו של אדם יש בו משום קידוש השם, והיפך זה חילול השם

 

רבי אהרן קוטלר זצ"ל, מייסד וראש בית המדרש הגבוה לתורה בעיר לייקווד שבארצות הברית, שזה עתה מלאו חמישים שנים לפטירתו.

מי שהוכר כאחד מגדולי המשפיעים על יהדות העולם וכגדול העוסקים בהצלת יהודי אירופה בשנות השואה, ואשר מוחו הכביר ומידת הגאונות העצומה שבה ניחן הפכו אותו לאחד מגאוני דורו. מתייחס בדברים שנשא בפני לתלמידיו לחובתו של בן הישיבה בעולמו ובעבודת יומו.

דבריו הנוגעים להילוכו היומיומי של בן הישיבה, ודורשים מאתו שימת לב מרובה ודקדקנית לאותם פרטים קטנים המרכיבים את סדר יומו, מקבלים משנה תוקף כאשר יוצאים הם מפיו של אדם שראשו אמנם הגיע השמימה, אך רגליו מוצבות היו היטב על הקרקע. דוקא הוא שהכיר בערכם של מעשים גדולים, ואשר הציב בפני תלמידיו ובפני כלל בני התורה רף גבוה ויעדים רחוקים ונשגבים, ידע גם ידע, כי הכל מתחיל ואף מסתיים בשמירה ובהקפדה על הפרטים הקטנים. בלעדיהם, כך ידע, כך גם ביקש להנחיל לרבבות שומעי לקחו ושוחרי תורתו, יהיה העיקר חסר מן הספר. גדלות אמיתית, טען רבי אהרן, וחידד בפני תלמידיו שוב ושוב, אין לה ערך אמיתי, אם לא תכלול בתוכה הקפדה ותשומת לב לפרטי הפרטים.

***

"מחובת האדם, הרצה רבי אהרן בפני תלמידיו - שהוא צריך לשאוף לגדולות ונצורות בתורה ובשלמות הנפש, להגביה לבו בדרכי ה', ולתבוע עצמו תמיד על כך, בבחינת 'מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי' (על פי תנא דבי אליהו רבה פרק כ"ה).

אך יחד עם זאת יש לו להיזהר לבל יסיח דעתו מהדברים הנוגעים לחיי היום יום, שהם נראים קטנים בעיניו, כדברי הכתוב 'עון עקבי יסובני' (תהלים מ"ט, ו'). וכפי שדרשו על כך חז"ל (עבודה זרה י"ח.): 'עוונות שאדם דש בעקביו בעולם הזה מסובין לו ליום הדין. ובדומה לזה (דברים ז', י"ב): 'והיה עקב תשמעון', ובמקומות נוספים: (תהילים י"ט, י"ב): 'גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב', (מסכת אבות): 'והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה'.

***

הנה, אנו נוטים לזלזל בנוגע להנהגת דרך ארץ שעליה אמרו חז"ל (ויקרא רבה ט', ג'): 'דרך ארץ קדמה לתורה', ובהנהגות הפשוטות של חיי יום יום הנגזרות ממנה.

אמנם, אמת היא שהדברים הללו מלמדים על מהותו של אדם ונוגעים מאד לכל מצבו הרוחני, כפי שאמרו חז"ל (ילקוט תהלים תתכ"ג): " 'ה' צדיק יבחן' (תהלים י"א, ה'): 'בחן למשה ולדוד בצאן'.

לכאורה, יש לשאול, איזו שייכות יש לרעיית עדר עם העמדת עם-ישראל ומלכות בית דוד, הלא לא הבדל של כמות ואיכות בלבד ישנו כאן, כי אם סוג ענינים אחר לגמרי?!

ההשוואה בין הדברים מוכיחה, כי בכל זאת ישנה ראיה מזה על זה - אם רועה העדר בתכלית החריצות והשלמות, והרעייה וכל הקשור איתה מסודרים בסדר היות נכון, מכאן ראיה שגם ההנהגה במלכות תהיה בסידור נאות, לפי שיש צד השתוות בערך מילוי חובתו בנוגע לזולת. וממילא, רועה שאינו דואג היטב לשלום לצאנו, גם אין לסמוך עליו בענינים חשובים יותר.

לפי שבעומק הכוחות יש צדדי השתוות, ומי שאינו מסודר כראוי בעניניו החומריים, גם בעניניו הרוחניים אינו מסודר. כי הרי אי-סידור עניניו החומריים אינו בא מתוך שמבטל לגמרי עניני החומר ואינו חושש להם כלל, שהרי ודאי אינו מבטלם, אלא שלא איכפת לו אם הדברים אינם כפי שצריכים וראויים להיות.

אם כן הוא הדין בעניני רוחניות, שלא יקפיד אדם זה על תקנת עניניו בדברים שלא הורגל בהם, או שאינם חמורים בעניו, והבחינה בצאן מוכיחה על האדם - לידע איך הנהו במהותו [וגם ההרגל בהנהגה נאותה, וסידור נכון מסייע שיהא כן בדברים אחרים, אף שהינם גבוהים מענינים אלה שהורגל בהם כגבוה שמים מעל הארץ].

***

יסוד זה מצוי במקום נוסף בדברי הגמרא (נדרים כ"ה. מנחות מ"ג:), שם נאמר: "שקולה מצות ציצית כנגד כל מצוות שבתורה. 'תניא היה ר"מ אומר וכו', תכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע לכסא הכבוד, שנאמר 'ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר וכו' '.

הרי לנו שמצוות ציצית שהיא ענין גשמי וגם אינה בגדר קדושה רק בגדר תשמישי מצוה - שנפסק כי מותר להשליכם לאשפה, ובכל זאת, נבחרה היא לשמש דומגה וסמל לחיבור שבין הפרטיים הנעשים בעולם המעשה, לבין המתחולל בעולמות העליונים. נמצא כי תכלית הבריאה היא דוקא בעבודה הפשוטה ובעשיה בפועל וכיסוד הבחירה.

מטעם זה פעולות האדם מגיעות ומשפיעות בכל העולמות בין לטוב ובין למוטב, ומכל שכן שבעולם הזה עצמו מכוונים המעשים זה נגד זה, וענינים הנראים קלים מכוונים בשורשם נגד דברים שהם למעלה ראש.

לאור זאת נוכל ללמוד לענין הנהגת הסדר במעונו של האדם, שהזנחה בענין זה בדברים חומריים גורמת להזנחה בענינים חשובים.

***

אכן יש בזה עוד ענין שחשיבותו גדולה, על פי מה שאמרו במשנה באבות (פ"ב, מ"ט):

'איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם וכו', רבי יוסי אומר שכן טוב וכו' '. ולכאורה שכן טוב, הוא רק ענין של דרך ארץ הנוגע לפרקים בין אדם לחברו, והלא כאן נתכוונו חז"ל לדרך כללית שיבור לו האדם? אבל באמת לא כן הוא הדבר, שהלא חלק גדול מעסקי האדם הוא עם שכיניו, ואם הוא שכן טוב ודעתו נתונה לטובת זולתו, ולהיזהר מכל נזק וגרם נזק לחברו, הרי הוא נעשה בעל חסד ומסודר בעניניו, וגם מתרגל להיות גדור בתנועותיו ולא להיות מופקר בהליכותיו [ולדוגמא, כשהוא דר עם חברו בחדר אחד, עליו לסדר את חפציו, כדי שלא לגרום אי נעימות לחברו. ולהימנע מהרמת קול בשעה שחברו נח או ישן, וממילא הוא נכנס לגדר הזהירות במעשיו בכלל.

ובאמת יש בענין הסדר במעונו גם ענין של קידוש השם וח"ו הפכו - וכמו ב'רק בפני חברו וחברו נמאס בזה', ובת"ח שנמצא רבב על בגדו שהוא בגדר משניאי ה' ח"ו, וכדבריהם ז"ל (שבת קי"ד.).

כי יש שבאים אנשים שאינם מבני הישיבה, ובראותם הזנחה גדולה יורד כבוד התורה בעיניהם, וע"כ צריך להיזהר מאד בעניני סדר ונקיות כראוי לבני תורה].

אכן, כאשר נבוא להתבונן בדבר, נגלה כי מושג השכנות מתרחב והולך הוא, וכי לא רק שכנו לחדר הוא שכן שלו, כי אם כל הדרים באותו בית הם שכניו, וכן כל הדרים באותה סביבה הם שכניו.

ביחס לבן הישיבה, הרי שכאשר נמצא הוא בישיבה - כל הלומדים בישיבה שכניו הם, והוא נותן דעתו לטובת כולם, שלא יהא במעשיו ובהנהגתו שום דבר העלול לגרום לאחד מהם נזק, או אפילו הרגשה לא טובה. נמצא שהוא תמיד במצב של זהירות ושימת לב שלא לפגוע בחברו.

נמצא כי הזהיר בענין זה הרי הוא מתעלה גם בתחומים נוספים, כי נקל מאד וכמעט הוא בהכרח לבוא מזה להיות מבקש טובת חברו, ונמצא ששכן טוב הוא באמת ענין כללי, וכמו שמידת לב טוב ומידת עין טובה (לשיטות התנאים האחרים המובאים במשנה באבות) מביאות את המשתלם בהן לידי התעלות כללית.

***

בהתאם לכך יובנו היטב דברי חז"ל (ב"ק ל.): 'האי מאן דבעי למיהוי חסידא יקיים מילי דנזיקין' [הרוצה להיקרות חסיד, עליו לקיים דברי נזיקין].

דברים אלו טעונים ביאור, שכן לכאורה, מילי דאבות הלא הן כל המידות הטובות השנויות שם, וכן מילי דברכות (המובאים שם) הרי גדרם הודאה לבורא והכרת טובתו בתכלית, ושפיר הם מעיקרי החסידות. אולם, הזהירות מלהזיק מדוע תחשב לעיקר מעיקרי החסידות, הלא היא מתבקשת מאליה, והקפדה עליה אינה הופכת את המקפיד לחסיד?!

אכן, לפי דברינו, יתבאר היטב, כי הזהירות ב'מילי דאבות' כוללת נתינת דעת של האדם על טובת חברו, בכדי להיזהר מכל עניני נזק האפשריים.

***

זהירות זו כוללת התרחקות מכל דבר העלול לגרום נזק לרבים, וכפי שמצאנו על כך בדברי הגמרא (ב"מ צ"ג:): 'עד היכן חייב לשמור? עד כדי 'אכלני חורב ביום וגו' '.

בהמשך דבריה מעמידה הגמרא את הדברים ב'חזני מתא' [הממונים על שמירת העיר בלילות].

הרי שבנוגע לרבים גדרי החיוב חזקים ביותר וגזל הרבים חמור יותר, ומכל שכן בנוגע להפסד רוחני של הרבים [ולדוגמא, כשמשתמשים בספרים השייכים לרבים ואין מחזירים אותם למקומם, הרי זה ממש בגדר 'מונע את הרבים מלעשות מצוה', ע"י שימת הספר במקום שאינו מצוי לרבים, והוא מכ"ד דברים המעכבים את התשובה. ומה גרם לכל זה - חוסר אחריות והפקרות בהנהגה].

ישנה כאן עוד תביעה חזקה כלפי בן ישיבה - שאינו מרגיש אחריות למקום תורה שבא אליו למען השלמתו. וכלל הדברים - 'אדם עיר פרא יולד', ובהנהגה של דרך ארץ וסדר יתחנך לגדור את הפראות שלו, וכל מה שמתרגל יותר, נותן יותר ויותר את דעתו על טובת חבריו וטובת הכלל, ובזה הוא מתרומם במחשבתו ובמעשיו.

***

קורה לא אחת, כי תלמיד מוציא ספר מן הארון ואינו מחזירו למקומו בתום לימודו, מן הראוי לדעת, כי אין חסרון בדרך ארץ והתחשבות עם הסביבה גדול מזה.

התבוננות בסיבת העונש של תלמידי רבי עקיבא, הרי תלמדנו דעת עד כמה גדולה הקפידה בשלמות ההנהגה במידות ודרך ארץ בפרט אצל לומדי תורה. כי הרי גדולי עולם אלה שבעומק ועוצם תורתם וקדושתם אין לנו כלל מושג, מנעו את מסירות התורה על ידם, בשביל העדר קל בשלמות ההנהגה בין אדם לחבירו, בפי שבא הדבר לידי ביטוי בניהוג כבוד זה בזה - היינו התחשבות בזולת, בכבודו ובהנאתו, ובכלל זה למנוע ממנו צער ואפילו אי נעימות או טרדה קלה.

ישנם בזה פרטים לאין שיעור, ואזכיר אחדים: אם משליך נייר על הריצפה בישיבה, מלבד שיש בזה משום מורא מקום המקודש לתורה, הרי זה גורם אי נעימות לכל העוברים.

דברי אלו התבארו בגמרא במקום נוסף (חגיגה ה'.), בביאור דברי הפסוק: 'יביא במשפט על כל נעלם' - זה הרק בפני חברו ונמאס בה'.

תופעה זו אין לה הסבר אחר, מלבד העובדה שהאדם מזלזל בסביבתו, שהרי באותם דברים מקפיד עליהם בביתו, ובפרט כאשר אין לו שום טורח במניעת הדבר, אם לא שאינו מתחשב כלל עם כל סביבתו.

כעין זה, אדם המוציא ספר ואינו מחזירו למקומו, הרי הוא גורם טרחה וביטול תורה, ואין לנו חסרון בדרך ארץ והתחשבות עם הסביבה גדול מזה (מלבד חשש גזל שיש בזה).

***

אמנם, מלבד עצם הרשלנות שישנה באי החזרת הספרים למקומם בסיום יום הלימוד, הרי שהדבר פוגע במתפללי ביהמ"ד המגיעים בבוקר המחרת, ונתקלים בספרים שהושארו אמש, ומופרעים על ידי כן בתפילתם ובלימודם.

יהיו שיטענו, כי כל חסרון בסדר אינו אלא דבר קטן. אולם, לבסוף, מי הם המחויבים להחזיר את הספרים למקומם, לפי מספר כל אחד למקומו הנכון? הלא הם הלומדים, בני הישיבה!"

(מעובד על פי מאמר בספרו משנת רבי אהרן (ח"א, עמוד קט"ז - קי"ח)".

***

מודעה זו שתלתה על מדף ספרים באחד מבתי הכנסת, משקפת מציאות עגומה ורווחת, שעימה מתמודדים בקשיים גדולים מלווים בעגמת נפש מרובה רבים מן הגבאים. לא אחד ולא שנים, לא פעם ולא פעמיים, פעמים רבות מוצאים הם את עצמם חסרי אונים, כאשר בקשותיהם החוזרות ונשנות אינן זוכות ליחס מבין ומתחשב מצד יחידים - חסרי איכפתיות.

***

מודעה זו שתלתה על מדף ספרים באחד מבתי הכנסת, משקפת מציאות עגומה ורווחת, שעימה מתמודדים בקשיים גדולים מלווים בעגמת נפש מרובה רבים מן הגבאים. לא אחד ולא שנים, לא פעם ולא פעמיים, פעמים רבות מוצאים הם את עצמם חסרי אונים, כאשר בקשותיהם החוזרות ונשנות אינן זוכות ליחס מבין ומתחשב מצד יחידים - חסרי איכפתיות.